İNSAN HAKLARININ KELAMÎ TEMELLERİ
Recep ARDOĞAN
İslâm’ın bugün dünya gündeminin en üst sıralarına oturan
siyasî ve hukukî bir konu olan insan hakları ile ilişkisinin çeşitli yönleriyle
ortaya konması öncelikli bir sorundur. Çünkü, Müslüman ülkelerde tarihin çetin
zamanları dışında daima özgür yaşamış halkın Afrika’dan kaçırılıp
köleleştirilmiş insanların bugün sahip olduğu hak ve özgürlüklere ulaşamamış
olması, İslâm siyasî kültürünün yeniden yapılanması ve çeşitli yönleriyle insan
haklarının temeller ve ilkeler bazında ele alınmasının acil bir sorun olduğunu
gösterir. Ayrıca Müslüman ülkelerde, yönetimin baskıcı ve temel hakları inkar
eden politikasını meşrulaştırmak için ‘İslâm’ ismini veya eski zamanlara ait
içtihatları kullanması da Müslümanlar için yeni bir siyaset anlayışı ve bireyin
devlete karşı ileri sürebileceği temel hakların felsefî temellerinin tespitini
kaçınılmaz kılmaktadır. Dolayısıyla, bu makalede felsefî ve kavramsal
temellerinden yola çıkmak suretiyle İslâm ve insan hakları ilişkisi
incelenecektir.
1. İnsan Haklarının
Temelleri
1.1. Felsefî
Temeller: Tabiî Hukuk ve İnsan Tabiatı
Başlıca çıkış noktaları ‘akıl’ ve ‘insan tabiatı’ kavramları
olan tabiî hukuk (doğal hukuk, natural law) fikri, insanın ‘insanlık tabiatı’nda
içkin, kanun ve toplumu önceleyen ve yasamada bulunurken (pozitif kanunda)
güvenceye alınması gereken haklar dizisine sahip olduğuna işaret eder. Tabiî
hukuk, ideal hukuk olup, insan haklarını belli bir biçimde her kanunlaştırma
çabasının beşerî vicdanda fiilen yerleşmiş olan şeyleri, insanî varoluşun
ayrılmaz bir parçası olan doğal hakları keşfetmekten ibaret olduğu fikrini
verir. Dolayısıyla, tabiî hukuk kavramı, bir ahlâk idesi olarak karşımıza
çıkmakta, ancak ne kapsamlı bir ahlâk felsefesi ne de iyi düşünülmüş bir sosyal
ve siyasal teori ortaya koymaktadır.
Aydınlanma düşünürlerince, kral-birey ilişkisi bakımından
temel haklara rasyonel bir temel sağlamak üzere ‘toplum sözleşmesi (içtimaî
mukavele, sosyal sözleşme, social contract)’nden bahsedilmeye başlandıktan sonra ise tabiî hukuk
kavramı, insanların hiçbir yasaya bağlı bulunmadığı ‘tabiî hal (doğa durumu)’
özgürlükleri, yani ‘doğa yasası’ anlamına sahip olmuştur. Burada tabiî hal, tabiî yasa ve toplum
sözleşmesiyle ilgili farklı yaklaşımlara değinmek yararlı olacaktır.
Söz konusu kavramları
bireysel ‘özgürlükler’i değil, amacı bireysel ‘güvenlik’ olan
devletin mutlak egemenliğini temellendirmek için kullanan Thomas Hobbes’a göre,
tabiî hâl herkesin herkese karşı daimî bir savaş içinde olduğu bir durumdur. Temel doğa yasası da tabiî
olarak, herkesin her şeye, bir başkasının bedenine bile hakkı olmasıdır. Hobbes, devletin sahip olduğu özgürlüğün
toplumsal yasaların hiç olmadığı bir durumda her bir insanın sahip olacağı
hürriyetle aynı olduğunu ileri sürer ki, bunun anlamı, münferit
yaşamın kaos ortamını, birey-devlet arası güvensiz ortamın alışıdır.
Rouesseau ve Locke’a ait anlayışta ise, tabiî hâl insanın
başkasının iradesine bağlı olmadığı bir özgürlük durumudur. Onların görüşleri, toplum
sözleşmesinin mahiyeti ve sonuçları açısından farklılık arz eder. Rousseau, bir yandan egemen varlığın
sınırlarını aşamayacağı toplum sözleşmesinde bireylerin bir takım haklardan
vazgeçmesinin söz konusu olmadığını söylerken, öte
yandan her bireyin kendini bütün haklarıyla topluma; sözleşmeyle ortaya çıkan ‘genel
istem’e bağladığını ileri sürer. Siyasî iktidara tarafsız biçimde
oluşturulan hukuk gereğince yalnızca yargılama ve ceza yetkisinin
devredildiğini belirten Locke’ın nazarında ise, toplum sözleşmesi sonucunda
doğa durumundan medenî duruma geçilmiş ve doğal hakların yerini de ‘medenî
haklar (civil rights)’ almıştır. Birey tabiî halde sahip olduklarından
‘saldırganları cezalandırma erki’ni tümüyle; kendisinin ve insanlığın korunması
için uygun gördüğü her şeyi yapma erkini ise toplumun koyduğu yasalarla
düzenlemek üzere, kendisinin ve insanlığın korunmasının gerektirdiği ölçüde
topluma bırakır.
Bu görüşlerin tarih, antropoloji, psikoloji ve sosyolojinin
verileriyle çelişen bir kurguya dayandığı belirtilmelidir. Çünkü, tabiî hâl,
insanın sosyal varlık oluşuna aykırı olduğu gibi, temel hakları bir varsayıma
dayandıran toplum sözleşmesi de insanın tabiatta tasarrufta bulunmasını
(ahlâken) hakka dönüştüren bir temel içermemektedir. Zira o, metafizik kavramlardan
ayıklanmış akılcı bir siyaset teorisi ortaya koyma gayreti sonucunda, ahlâkî
temelden uzaklaşmıştır. Oysa, özgürlükleri kurgusal bir durumdan çıkarma
girişimi, temellendirme etüdünün yanıtını aradığı ‘niçin?’i ‘nasıl’a
indirgemesi yanında, ‘nasıl’ı açıklamakta da başarısızdır.
İnsan hakları fikrinin önemli bir felsefî temeli de insan
tabiatıdır. Kişinin bir insan olduğu için ahlâken sahip olduğu ve hukuken de
sahip olması gereken hakları ifade ettiğinden, insan hakları doktrinini
temellendirmede insan tabiatına atıfta bulunmak kaçınılmazdır. Ancak, hakların
insan tabiatıyla temellendirilmesi durumunda da tabiî hakların çıkarsanacağı
insan tabiatının neye göre belirleneceği, hangi insan anlayışından yola
çıkılacağı sorusu gündeme gelmektedir. Örneğin, toplumsal bir varlık olarak
kişiliğini tüm yönleriyle geliştirememiş bireylerin tabiatı kastedildiğinde,
bundan bugünün insan hakları anlayışının çıkması mümkün değildir. Çünkü bugün
insan haklarının büyük bir bölümü insan kişiliğinin gelişimi ile ilgilidir.
Yine beşerî tabiat, belli bir gaye, ideal ve ahlâkî duyarlılığa işaret
edebileceği gibi, pragmatik düşüncenin kertesinde kalan bir insana da işaret
edebilir.
Bu durum, insan tabiatını açıklayacak başka kavramların da
kullanılmasını gerektirmekte ve ‘insan tabiatı’nın belli potansiyellere sahip
rasyonel, ahlâkî bir varlık olmakla tanımlandığı gibi, ihtiyaçlarla da
tanımlandığı görülmektedir.
Bunun yanında, insan hakları, temellerini onurlu bir yaşam
için gerekli görülen bir dizi ihtiyacın karşılanması gereğinde bulurken, onurun
ihtiyaçlara, ihtiyaçların da onura bağlandığı görülür.
Yine, insan onurundan, bu onura yaraşır bir yaşama; insanî
varoluşu anlamlı kılan temel değerlere bağlı belli bir tarzda muamele
beklentisine ve insan haklarına geçen yaklaşıma karşın, insanların onurlu
oldukları için haklara sahip olmayıp, aksine haklara sahip oldukları için
onurlu olduğu da ifade edilir. Fakat, haklar, insanın
taşıdığı anlamda içkin olmayan bir değer ve onur varetmezler, insanda içkin
onuru, fiilen yaşatırlar.
Belirtelim ki, insan haklarını temellendirmeye yönelik her
mütalaa, insanın ontolojisi, kainattaki yeri ve varoluşu amacına ilişkin bir
tasavvur içerir. Kur'an’a bakıldığında, insana objelerin isimlerinin Allah
tarafından öğretildiği görülür ki, bu, ilahî iradenin ona
diğer objelerle ilişki kurma, onların karşılıklı ilişkilerini ve işleyiş
kanunlarını keşfetme gücünü tanımasıdır. Konuşmanın öğretilmesi de insana ‘öteki’yle
diyaloga girme, toplum ve umran oluşturma potansiyelinin verilmesi demektir.
İnsandan ‘misak (söz/ahit)’ alınması da onun sorumluluğu
kavrayabilme ve bunun aksine davranabilme imkanını ve ‘ben’in varoluşunu
anlatmaktadır. Yine insanın diğer varlıkların kabul etmediği bir emaneti
yüklenmiş olması
da akıl, irade, vicdan, değer bilinci ve ‘otomatikliği’ ‘ahlâkî buyruğa’
çevirme gibi yalnızca insanın
sahip olduğu belli potansiyellere işaret etmektedir.
Kur’an açısından insan, varlıksal bütünlüğü ve Allah’ın ona yüklediği
manayla da ilgili bir onura sahiptir. Dolayısıyla, insanoğlu
ilahî mesaja karşı tavır, inanç, ahlâk ve davranış açısından gireceği
ayrımlardan önce gelen bir değerin taşıyıcısıdır. Çünkü, her şeyin varedicisi
Allah olduğu gibi, insan haklarının kaynağı da insanı belli potansiyelleriyle
tezahür edecek bir onurla yaratan Allah’tır. İnsan bu haklara, Allah’ın onu
yaratışta onore etmesiyle sahip olmuştur.
Esasında, İslâm’da haklar çok geniş bir alan teşkil eder.
İnsan hakları ise insanın sahip olduğu ya da olabileceği tüm hakları değil
belli bir haklar kategorisini ifade eder. Bu bakımdan İslâm’da haklar, biri,
fıtrî-tabiî haklar ve diğeri kazanıma bağlı (müktesep) haklar şeklinde ikiye
ayrılır:
1. Fıtrî veya tabiî haklar: Kişi
dokunulmazlığı; din özgürlüğü, düşünce özgürlüğü gibi, kişinin yalnızca bir
insan olması itibariyle sahip olduğu, insanî varoluşun gereklerini oluşturan
haklardır.
2. Müktesep Haklar: İnsanın aslî haklarının dışında
yer almakla birlikte, aslî bir hakla temelini bulan ilişkilerden ve
sözleşmelerden doğan haklardır. İnsan hakları, bu iki kategoriden birincisini
oluşturur. İslâm'da kazuistik biçimde sıralanmayan bu haklar, iki asla irca
olunmaktadır: meşruiyet ve meşruiyet-dışılık (adem-i meşruiyet). Meşruiyet
dışılık, muhtelif dereceleriyle, insanın haklarını istimal sadedinde aşmaması
lazım gelen hadleri tespit etmektedir.
Anlaşılacağı üzere, Batılı anlayıştan ayrı olmakla birlikte,
İslâm aslî insan hakları fikrini vermektedir. İlahî vahyin rolü de insanın bu
hakların karşılıklı olarak korunduğu adil ve ahlâklı bir toplum kurmasına;
doğanın belirlenmişliklerini bunların ilmine başvurarak gerileten davranışlar
sergilerken bu davranışlara ahlâkî bir anlam, bir değer yükleyebilmesine
kılavuzluk etmektir.
Yaratılış inancının karşısında yer alan maddeci görüş
açısından ise, insan tabiî seleksiyonla yakın hayvan atalarından tekamül
ettiğinden, orijinal bir insanî öze sahip değildir. İnsanlığı tekamüle
bağlayan bu teori, eşitlik düşüncesi ve insanların tabiî haklarıyla uzlaşmadığı
gibi, daha yetenekli
insanların da daha özgür olmayı hak edeceği sonucuna veya üstün ırk fikrine
zemin de hazırlar.
Burada insan haklarının iki kavramsal temelinin; eşitlik ve
özgürlük idelerinin üzerinde durmak da İslâm açısından insan haklarının yerinin
tespitinde önemli katkılar sağlayacaktır.
1.2. Kavramsal Temeller: Eşitlik ve Özgürlük
İlahî vahyin birincil ilkesi olan tevhid, yaratıcının
birliğinin ve dolayısıyla tüm insanların aynı yaratıcı iradeyle varolduğunu
vurgularken fertlerin insanlık değeri bakımından eşitliğinin aklî ve dinî
temelini oluşturur. Buna karşın politeizm ise tarih boyunca insanlar arasındaki
yaratılıştan varsayılan bir ayrımın felsefî düzeyde, akide alanında dayanağı
olmuştur. Örneğin, toplumsal hayatın kabile taassubu üzerine bina edildiği
Cahiliyye Araplarında her kabilenin ve her ailenin ayrı putları vardı. Antik
Yunan’da da herkes, mensubu olduğu sitenin tanrılarına tapmak zorundaydı ve
siteler arası savaş bir sitenin tanrılarının diğer sitenin tanrılarına, örneğin
Kartaca’nın tanrılarının Roma’nın tanrılarına doğal olarak düşman olmasıyla
haklılık kazanmaktaydı. Oysa, insanlığın aslî
birliğini, aynı kökten geldiğini bildiren Kur’an öğretisi açısından
insanlığın soylar ve boylar halinde yaratılmasındaki hikmet, bireyin doğuştan
itibaren hazırda kaynaşabileceği bir çevre,
toplumsal aidiyet duygusu için bir
yer bulmasıdır.
Kur'an'a göre, Allah tarafından bir toplumun seçilmesi de
ona mensup herkesin yalnız bu yüzden değerli olması, ötekilere karşı doğuştan
gelen bir üstünlüğe sahip olması anlamına gelmediği gibi, insanların
gerçekleştireceği belli şartlara bağlıdır. Ayrıca insanlığa gelen
bütün ilahî mesajlar da belli bir topluluğa mahsus değil, tüm insanlığa
yöneliktir.
İnsanların eşitliğini dinî bir prensip olarak ortaya koyan
İslâm, bunu ırk ve sınıf ayrımını; ruhbanlığı yasaklayarak sosyal alanda da
pratize eder. Bu şekilde ayrıcalıkların kaldırılmasının sosyal yaşamdaki
vizyonu, bireyi insan saygınlığını gerçekleştirmeyi engelleyen gelenekçiliğin,
her türlü (dinî, siyasî, iktisadî vs.) otoriteryenizmin, kabileciliğin,
köleliğin vs. esaretinden kurtarmaktır. Dolayısıyla, tevhid ilkesi, bireyin
başkalarının vesayetinden kurtuluşu, ‘öteki’nin hakkını ihlale varmadıkça
bireysel özgürlüğün siyasî toplum tarafından bile kısıtlanamaması sonucuna
götürmektedir. Bu da sosyal alanda farklılıklara yer açmayı ve özgürlüğe
saygıyı gerektirmektedir.
Kur'an’da özgürlük kavramı geçmese de yeryüzünün insana
sunulmuş olması, onun mutluluk arama hakkının temelini oluşturduğu gibi, bir
ahlâk toplumu oluşturmak üzere insanın yeryüzüne halife ve varis kılınması da onun özgürlüğünü
gösterir. Varlıkta hayat seviyesi yükseldikçe özgürlük de yükselir ki, varlık
sferinin üstüne konan insan, özgürlüğü doğrudan algılar. Bununla birlikte, bir
temellendirmeye de arka plân sunan sınırların ve sorumlulukların bilincine varmakla
özgürlük bilinci gelişir ve kavramlaşır. Kur'an'ın özgürlüğün bir hak olduğuna
değinmeyişi, onu fıtrî bir vak’a olarak teslim etmesinden ve dinin rolünü
insana sorumluluk bilinci içinde bu sınırları ve imkanları gösterme,
ahlâkî-hukukî normlarla özgürlük ve hakları güvenceye alma olarak
belirlemesindendir. Belirtelim ki, çağdaş insan hakları öğretisi daha çok
yapma-etme özgürlüğüyle ilgilenirken, Din (/İslâm), akıl, kalp ve duyarlılık
sahibi bir varlık olarak beşerî varoluşu öne çıkartır. Özgürlüğün başka bir
çözüm mümkün olmadığında en dar şekilde ve hakların korunması amacına yönelik
olarak sınırlandırılabileceği sonucuna varan ‘aslî hürriyet
(ibâha-i asliyye)’ prensibi bu temele dayanır. Bu yaklaşım, başta K.
Abdulcebbar olmak üzere çoğu Mutezilî alimin davranışların ahlâkî değerini
tanımlarken ‘kötü (kabîh)’yü kötü yapan niteliği tespitle
ilgilenmelerine de yansımıştır. Buna göre, faili ‘kötülenmeye müstahak yapan’
bir özellik taşımayan davranışlar iyidir. Dolayısıyla, ‘iyi
(hasen)’, ‘kötü’nün sınırladığı dar alanın dışında kalan geniş alanı;
vacib, müstehap ve mubahı kapsar.
İslâm’da siyasî manada özgürlük yerine meşruluk ve
serbestlik fikri öne çıkmaktadır. Bunun din ve ahlâkın hukuktan farklı gaye ve
öğeler de içermesinin tabiî sonucu olduğuna dikkat edilmelidir. Hukuk, temel
hakları güvenceye almak üzere sosyal düzeni sağlamaya yönelirken, dinin
birincil gayesi bireyi inanç ve ahlâk bakımından eğitmek ve yükseltmektir.
Dinin temel vurgusunun sorumluluk üzerinde oluşunun tabiî bir sonucu olarak İslâm’da
önce özgürlüklerin ifade edilmesi, sonra da kanun çerçevesinde sınırlanması
yerine, genel olarak özgürlüğün metne bağlı olmayan fiilî bir esas oluşu,
kanunun ise doğrudan bunun sınırlarını göstermesi söz konusudur.
Beşerî kökenli yaklaşımın karakteristik niteliği ise,
insanlara verilen özgürlüğün iyi tanımlanmamış ve yeterince düzenlenmemiş
oluşudur.
Özgürlüğü nihaî değer olarak kabule dayanan bu yaklaşımın ilk sonucu,
agnostisizmin yükselmesidir. Bununla bağıntılı ikinci sonuç ise, değer kaybıdır.
Bu ikincisi, yalnızca ahlâkî değerlere karşı total bir aldırmazlığa değil, aynı
zamanda patolojik davranışların meşrulaştırılmasına da yol açmaktadır.
Xv. Yy.dan
sonra değerlerini sorgulamaya başlayan batı, özellikle dine dayalı sosyal
değerlerden uzaklaşma (sekülerleşme) ve bunu ideolojik bir sürece dönüştürme
(sekülerizm) nedeniyle, demokrasi, insan hakları, serbest piyasa ekonomisi
gibi kavramları değer yerine koymak zorunda kalmıştır. Buna bağlı olarak insan
hakları idesi, yerleşik bir inanç haline gelmiştir. Bu ide, insanları
kendilerinin ötesinde ve kendilerinden daha büyük bir şeye bağlar, huşu, ta’zîm
duygularını çağırır ve insanları hayatlarını tehlikeye atabilecekleri şekilde
davranmaya da motive edebilir. Tüm bunlar, insan hakları inançlarının
temelinde, kurumsal bir din olmasa da, bir anlamda dinselliğe büründüğünü
gösterir.
Ancak diğer yandan insan hakları, hürriyet adına, paylaşılan ahlâkî değerin
önüne bireysel iradeyi geçirmiştir. Değer, bir anlamda otonomiye
indirgenmiştir. Halbuki değer, izafî ve belirsiz olgulara, bireysel realitelere
değil, bu realitelere yön veren, akıl ve kalp sahibi varlıkların ortak
iyilerine işaret eder.
Aşkın ve mutlak bir otoriteden -aldatıcı biçimde-
özgürleşmeden kaynaklanan manevî ve ahlâkî değerler erozyonu, çağdaş Batı
toplumunda ahlâkî alanda hakim olan kaos, bocalama ve çözülmenin sebeplerinden
biridir. İnsan egosu, yüksek bir moral otoriteye tabi normları itibara alamayan
bir özgürlüğe sahip olduğunda kendini daha yıkıcı şekilde ifade etmeye yönelir
ki bu, eşitlik, barış ve diyalog ortamı için tehdit oluşturmaktadır.
Tabiî hukukun aşkın değerlere dayandığı fikri kabul
edilmeksizin evrensel geçerliliği olan objektif bir insan hakları kuramı
geliştirebilmek mümkün değildir. Tabiî hukuk, aşkın değerlerden koparılmakla,
bir doğa yasasına dönüşmüş, diğer yandan bilgiyi tabiata hakim olmakla
tanımlayan zihniyet insanı tekçi bir epistemolojiyle tanımlama ve onda
hegemonya oluşturmaya yönelmiştir. Batı zihniyetinin doğaya yaklaşımının
tahakküme dayalı oluşu, bu noktada iki açıdan önem kazanmaktadır:
Birincisi, tabiata hakim olduğu iddiasında olan batı
insanının tabiî hukuku belirleme hakkını da kendisinde görmesidir. XVI. yy.dan
itibaren yalnızca fizikî-mekanik alanda değil, tıp, iletişim ve siyasette de
‘bilgi’yi ‘güç’, ‘tanımlama’yı ‘hakim olma’ olarak gören bu zihniyet, ‘öteki’ni
tanımlarken, onu meşruiyet alanının içine ya da dışına sokma girişimine kadar
uzanır.
İkincisi ise doğayı istedikleri ölçüde yönlendirme hakkını
kendinde görmenin sonucunda, insanın varolma hakkını tehdit eder boyuta gelen
ekolojik dengenin bozulmasıdır. Sorumluluğun bazen hakkı
öncelediğini anlayamamanın Batıdaki çevre krizinin temelinde yatan nedenlerden
biri olduğu kolaylıkla söylenebilir. Kader ve takdîr kavramlarıyla, evrendeki düzen
ve eko-sisteme dikkat çeken Kur'an'ın ise, Allah'ın
varlık ve sanatına işaret eden bu düzenin boşuna yaratılmadığını ve insanlarca bozulmaması
gerektiğini vurguladığı görülmektedir. Dolayısıyla, bilginin
kullanımını değerle sınırlayan İslâm açısından, insan onuru tabiat üzerinde
sahip olduğu tasarruf gücü ile değil, ona yüklenen manayla, en güzel aktını
sergileme ve bir ahlâk toplumu oluşturmakla yerine getirilecek bir emanete
sahip olmakla açıklanır.
Batılı bireysel özgürlük anlayışı her şeyin ölçüsünün insan
olduğu sanısı üzerine kurulmuştur. Toplum ise, ferdin çıkarı olduğu için
vardır. Örneğin uluslar arası düzeyde tanınan bazı insan haklarıyla korunan
aile, insan hakları bakış açısından, yalnızca tek tek üyelerinin korunmasına
aracılık eden bir sosyal gruptur. Ailelerin insan hakları ancak daha geniş
topluma karşı geçerli olup, aile üyelerinin veya başka kişilerin insan
haklarını ihlal edecek biçimde kullanılamazlar. Bu anlayış temelinde,
bireyci eğilimin teşviki, mevcut toplumların ve alt sosyal birimlerin
gerekliliği inancını zayıflatmakta, aile ve cemaat ilişkilerini
değersizleştirmektedir. Oysa, başka her kurumdan daha fazla bireyi kısıtlayan
aile yapısına karşı, insan haklarının bireyci-özgürlükçü teması ne derece
geçerli olabilir veya böyle bir durum karşısında ailenin ortak ekonomik
paydalara dayalı bir ev paylaşımından farkı kalır mı?
Diğer yandan birey teorik olarak özgür, ancak realitede,
belli odaklara teslim olmuş; her yerde kendini dikte eden kurumlar, kuruluşlar,
dernekler, uluslararası şirketler, medya ve siyasî partiler karşısında yalnız
ve bombardıman altında kalmış durumdadır. Buna bağlı olarak günümüzde, çoğu
bireysel hakların kolektif olarak kullanılması, fiilen, bireyci temanın
gerilediğini de göstermektedir.
Belirtelim ki, insan hakları öğretisinin kavramsal ve
felsefî temelleri, kavramın fert-devlet ve özgürlük-otorite antoganizması
bağlamında insan merkezci özelliğine işaret etmektedir. Bu özellik ise mutlaka
Tanrı’ya kayıtsız kalmayı veya agnostik bir tutumu gerektirmemektedir. Gerçek
manada bir insan hakları bildirisinin madde ve içerik olarak değilse bile,
evrensel bir temadan yola çıkması gerekir. Bu evrensel tema, İslâm’da çok açık
olduğu gibi, seküler(ci) nitelik evrenselliğe, dışlayan ve süreci durduran bir
evrensellik iddiası da ‘evrensel’in karakterine aykırıdır.
Bütün hakların aynı zamanda Allah'ın hakları olduğu İslâmî
yaklaşımda da insan hakları, Allah'ın hakları içinde düşünülmekte; dolayısıyla
haklar, ahlâkî ve dinî bir güvenceye sahip, dokunulmaz, vazgeçilmez ve
devredilmez olmaktadır. Ayrıca insan haklarının ‘Müteal Varlık’a imanla iç içe
oluşu, daha insanî bir toplum oluşturacak şekilde toplumda insanlarla birlikte
ve insanlar için hareket etme sorumluluğunu yükseltmekte, müminin insan
haklarına yaklaşımını, akideyle ilgili bir konumlanmaya dönüştürmektedir.
2. Sosyal İlişkilerin İki Ucu ya da Hakların Güvencesi
Çeşitli geleneksel kültürler ve İslâm dininde asıl ve ilk
vurgunun insanın sorumluluğu ve ödevleri üzerinde oluşu, onları insan hakları
tartışmalarının dışında göstermeye varan bir tenkit konusu olmaktadır. Buna
göre, İslâm’da da insan hakları olarak sıralananlar, bir kişinin sahip olduğu
haklar olmayıp, insan onurunu korumaya yönelik olsa da sadece yöneticilerin ve
bireylerin ödevlerinden ibarettir. Liberalizme göre ise,
teorik düzlemde insan hakları, ferdin mecburî toplumsal ödev özelliğinden
bağımsız (başkalarının eşit haklarına saygı gösterme asgari ödevinden ayrı)
olarak sahip olduğu haklar ve özgürlüklerdir. Doğrusu, hak idesi ile
hakkın çeşitli koşullar ve içeriklerle somutlaşması arasında açık bir farklılık
vardır. Bireyin yaşam hakkı ve bunun açılımı bir çok hakların bir ide olarak
varlığı, toplumu zorunlu kılmayabilir. Ancak toplumsal bir yaşamda bu hakların
somutlaşması mutlaka ödevleri gerekli kılar. Örneğin, yaşama hakkı ve eşitlik
gibi kavramlar somutlaşırsa, kişiyi serbestliğe değil, o hakların çerçevesi
içinde davranmaya icbar edebilecek
niteliklere bürünürler.
Ödevlerin hak sahipliğinden, dahası kişinin kendi
haklarından kaynaklanmayıp, kişiye başkasının özgürlük hakkının o özgürlüğe
saygı yükümlülüğünü empoze ettiğini vurgulayan görüş, ancak insanın
toplumsal ilişkilerden soyutlandığı, topluma sonradan katıldığı bir varsayım
çerçevesinde düşünülebilir. Birey, aile ve toplum arasında dengenin tesis
edildiği fiilî durumda ise hak, toplumsal ilişkilerden soyutlanamaz.
Toplumsal ilişkilerin ise bir ucu hak, bir ucu da görevdir. “Genel hukuk
kuramında ‘hukuksal ilişki’ modeli, ilişkinin her iki ucunda bulunan özneleri
de aynı zamanda hak/ödev sahibi saymaktadır.” Çünkü toplum içinde hak
sahipliği, ancak ötekiler için de aynı hakkı tanımakla güvence altında
olabilir. Örneğin barış hakkının barış ödevini gerektirdiğini gözardı ederek
bağımsız bir barış hakkından söz edemeyiz. Batı toplumu, bir ölçüde,
haklarla sorumlulukların sarmallandığı, insanlar arası bağlar ve rollerin
bütünleştiği bir vizyondan uzaklaşmış, bunlar arasındaki iç içe denge, haklar
üzerinde yoğunlaşıp kalma sebebiyle aşınmış, vicdan zayıflamış, akıl ise pratik
ve pragmatik bir çerçeveye sıkışmıştır. İnsan hakları kavramının uluslar arası
alanda kullanımı ise, insan haklarına karşıt bir hâl alabilmektedir.
İnsan hakları meselesine hukuk ve siyaset açısından değil,
temelinde insanın sorumluluğu bulunan İslâm’ın hayat ilkeleri açısından
yaklaşan çağdaş müslüman düşünürlerin vurguladığı üzere, İslâm’ın hareket
noktası ise‚ ben’in hak ve özgürlükleri değil, bu tarafta ‘ben’in
sorumluluğu, diğer tarafta ise ‘öteki’nin hakları şeklinde ortaya çıkan
‘hak ve özgürlüklere riayet’ ve bununla ilgili hukukî, ahlâkî ve dinî
sorumluluktur. Bununla birlikte, İslâm’ın zaman ve mekandan soyutlanmayan fiilî
durumlara ilişkin çözümler getirdiği göz önüne alındığında, İslâm’ın
sorumluluklardan hareket etmesi, insanın belli aslî hakları olduğunu veya bu
hakların ödevleri öncelediğini tanımadığı anlamına gelmez. Esasında, ilahî
imtihana konu olan vecibeler, aynı zamanda, insanın belli imkanlar ve
ihtiyaçlarına göre talep etmesine bağlı olmaksızın, Tanrı’nın teşrî’î
iradesinin korelatifi olarak hak ve özgürlük konularıdır. Zorlayıcı şartlar
altında veya zorlama karşısında bir müslümanın dinî yükümlülüklerinin düşmesine karşın, inancını ikrâr
gibi ilgili hak ve özgürlüklerin dinî-ahlâkî bir hak olarak sabit oluşu bunu
gösterir. Sonuç itibariyle, şahısların hak ve ödevlerinin toplamından ibaret
olan Fıkh’ın gösterdiği üzere, İslam’ın yaklaşımı, modern insan hakları
öğretisinin oldukça yakın bir geçmişte sistemli biçimde ilişkilendirdiği
‘hak-ödev bütünselliği’ yaklaşımını temellendirmektedir.
Bu bütünselliğin önemli bir örneği, din özgürlüğüdür.
Kur’an’da aklı ve ilmi, düşünce ve araştırmayı öne çıkartan, dinde zorlamayı ve
Tanrıyla insan arasına girmeyi yasaklayan ayetlerin din özgürlüğüne temel
oluşturan bir anlayış sunduğu görülmektedir. Taklit ve ‘zorunlu hakikat’
dogmasını dışlayan bu anlayışın belirgin özelliği, ister gönüllü ister baskı
sonucu olsun bireyin vesayet altına girmemesini öngörmesidir. İslam inanca
dayalı evrensel bir toplum kurmak için geldiğinden ve Allah zorlamanın
olmamasına hükmettiğinden, yine insanlara verilen özgürlük, değiştirilmesi
istenmeyecek bir kanun olan mezhep ve inanç alanında ebedî bir ihtilafı
gerektirdiğinden, müslümanların önünde bir
yandan ikna metoduna dayanma diğer yandan da düşünce, kültür ve inanç farklılığıyla
birlikte her insana yaşam güvenceleri konusunda eşitlik hakkını veren adil bir
toplum tesis etmekten başka yol yoktur. Dolayısıyla, bir yanda
kendinde ‘öteki’nin zihni ve vicdanına hükmetme hakkını görmemek diğer yanda da
mutlak iradenin tanıdığı bireysel otonomi ve sorumluluğu üstlenmek ‘hak-ödev
bütünselliği’ içinde din özgürlüğünün hem hukukî hem de moral güvencesini
sağlamaktadır.
İslâm bilginleri, dinin insanı amaçladığını ve bu amaç
yönünde, bilgi ve ahlâka dayalı, bireylerin onur ve mutluluğunu
gerçekleştirecek adil bir toplum inşa etmek gerektiği söylemişlerdir. Gerçekte,
adalet ve ilim esaslarının İslâm’da en üst ilkeler arasında yer alışı, sosyal
ve siyasî sorunların adalet ve ilim açısından değerlendirmeyi, aklın ve ilmin
adalete en yakın olduğuna işaret ettiği düzenlemeyi, aynı zamanda dinî-ahlâkî
bir gereklilik şeklinde almayı gerektirir. İslâm’da dinî normların belli
koşullara bağlı ve özü bireysel ve toplumsal açıdan insanların hukukunu korumak
olan temel beş maksada (kişi dokunulmazlığı, din özgürlüğü, aklın korunması,
evlilik ve aile mahremiyeti ve ekonomik haklar) yönelik olduğu görülmektedir.
Dolayısıyla, belli bir kuralı şeklen almak yerine maksadına göre değerlendirmek
gerekir. Belirtelim ki, Kur'an’da devlet kavramı geçmez, bunun yanında ‘hayat
hakkı’ndan ‘haysiyet’e kadar insanlara zarar verici davranışlardan şiddetle
sakındırdığı görülür. Dolayısıyla, hak ve
özgürlüklerin karşılıklı olarak güvenceye alınması, bir sosyal gereklilik
olarak siyasî toplumun varlık nedenini oluşturur.
3. Siyasî Toplum Anlayışı ve İnsan Hakları
Siyasî, iktisadî, hukukî vs. otoriteyi tekelinde toplayan
devlet karşısında bireyin haklarının güvence altına alınması insan haklarının
ana temasıdır. Çünkü, hukukî güvence altına almanın, özgürlüğün hakka dönüşmesini,
bunun da başkalarının ve dolayısıyla öznenin özgürlüğünü sınırlandırmayı
gerektireceği açıktır. Güvence ve adalet mefhumlarının hürriyet ve hakların
aleyhine kullanılmaması için bu çelişki durumu, egemenlikle siyasî iktidarın
ayrılmasını ve devlet otoritesinin sınırlanmasını gerekli kılmaktadır.
Belirtelim ki, İslâm kültürü, siyasî anlamda egemenlik
kavramına yabancıdır. Fransız ihtilalinden sonra gündeme gelen ve daha sonra
Müslümanlarca tartışılan bu kavram, Allah’ın kozmik hakimiyetinin bir unsuru
olarak alınma eğilimi göstermiştir. Ancak, kozmik hakimiyetin siyasî
egemenlikten farkı açık olduğu gibi, ilahî hak teorisine yer vermediğinden
İslâm’da siyasî iktidar da egemenlikten ayrılmaktadır. Çünkü, tevhid inancının
gereği olarak Allah zatında ve sıfatlarında beşere benzerlikten, beşer de ilahî
sıfatlardan uzaktır. Dolayısıyla, dinî-siyasî liderliğin (imamet) ancak
Allah'ın tayiniyle olduğunu ileri süren Şiî teorinin aksine, siyasî iktidar
bir kutsiyete sahip olmadığı gibi, ne ilahî iradeyi temsil ne de onun adına
karar verebilme iddiasında bulunabilir. Dinî hükümleri koruyuculuk özelliğiyle
imamı, dinî konular da dahil liderlik alanında son sözü söylemekle
yetkilendiren ve toplumun aklını ve öznelliğini gölgeleyen Şiî anlayış ise,
Kur'an'a refere edilemediği gibi, siyaset konusundaki ilk tartışmalara ilişkin
kayıtlarla da uyuşmamaktadır.
Dolayısıyla İslâm açısından siyasî iktidar, bir egemenlik;
hukukun üstünde ve sorgulanamaz bir irade değil, ilk olarak seçim, sonra her
iki taraf için de bağlayıcı nitelik taşıyan biat ile temellenen güven ve
sözleşmeye dayalı bir emanettir. Bu özelliğiyle de iktidarın kullanımı, hukuk
ve toplumun yararıyla kayıtlı olup, yöneticinin toplum önünde sorumluluğu,
toplumun da siyasî katılım ve hükümeti kontrol hakkı vardır.
Belirtelim ki, iktidarın sınırlandırılmasının
kurumsallaşması sivil toplumun, modern devletin ortaya çıkışıyla bağıntılı olmakla
birlikte, teorik temeller açısından İslâm’ın
nazarında siyasî iktidarın sınırlandırılması bir gerekliliktir. Çünkü, İslâm’da
hukukî temeliyle otorite, ümmete ait olup kayıtsız ve mutlak değildir. Başka bir ifadeyle,
iktidarın kaynağı fertlerin vicdanına yerleşmiş ve ilahî iradeye ters düşmeyen
hukuk, yolu ise halkın
seçimidir. Meşruiyetin devamını da hukuka bağlılıkla birlikte halkın rızasının
sürmesi belirler. Buna göre siyasî güç ya
da siyasî irade hukukun kaynağı olamaz, aksine, hukukun egemenliğinin fiilen
tesisi ve devamı için bir araç olmakla varlık sebebini bulur.
Belirtelim ki, İslâm açısından bireylerin kanun önünde
eşitlik; bireysel özgürlük; kişi, konut ve mülkiyet dokunulmazlığı gibi siyasî
iktidara devredilemez ve dokunulamaz haklarını siyasal teorinin sabiteleri
arasında düşünmek gerekmektedir. Ebu Hanife’yle ilgili anlatılan bir olay,
İslâm’da sözleşme yoluyla da olsa bireyin vazgeçilemez, devredilemez ve
dokunulmaz aslî haklarının olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Musul
halkı, Ebu Cafer el-Mansur’a karşı isyan girişiminde bulunuyordu. Mansur da
şimdilik dokunmamak kaydıyla, onlardan ‘Sözümüzden dönersek kanımız helal
olsun.’ şeklinde bir söz almıştır. Onlar, sözlerinden dönünce, Mansur, Ebu
Hanife, İbn Ebi Leylâ ve İbn Şübrime gibi fakihleri toplamış ve şöyle demiştir:
“Peygamber(a)’ın “Mümin şartına bağlıdır.” hadisi sahih değil midir? Musul halkı
bana karşı ayaklanmamaları için ileri sürdüğüm şartı kabul ettiği halde, benim
valime karşı ayaklandı. Şimdi onların kanlarını akıtmak benim için helal değil
midir?” Ebu Hanife dışındakiler, halifenin onları cezalandırmak isterse, bunda
haklı olduğunu, ancak affetmesinin bir büyüklük eseri olacağını söylemiştir.
Ancak Halife, Ebu Hanife’ye görüşünü sorduğunda o, “Onlar ellerinde olmayanı
mubah yapmışlar. Bir kadın mubah olsun dediğinde onunla cinsel ilişki nikah
olmaksızın mubah olur mu?” cevabıyla, Mansur ve Musul halkının dinen ve
hukuken sahip olmadıkları bir şart üzerine anlaşma yaptıklarını, asıl iyiliğin
Allah'ın şartına bağlı kalmak olduğunu vurgulamıştır. Buna göre, ahlâk ve
hukuka aykırı şekilde, özgürlüğe sınırlamalar getiren, aynı şekilde kişinin
gerek hak ehliyetinden gerekse fiil ehliyetinden vazgeçmesi yolundaki
sözleşmeler geçersizdir. Dolayısıyla, İslâm, toplumun bireyin yazgısını her
yönüyle kendine göre belirleyebileceğini de bireyin özgürlüklerinin toplumun
bir bağışı olduğunu da reddeder.
Dinî ilkeler bağlamında birey-devlet ilişkisinin ortaya
konmasına yönelik bir araştırma, öncelikle dinî bir teklif, vecibe veya haktan
sosyal alana ilişkin ya da hukukî anlamda bir hakkın varlığını tespit etmek,
buradan hareketle de devletin birey ve topluma tanıması ve sağlaması gereken
hakları belirlemek gerektiği sonucuna götürmektedir. Çünkü devletin gayesi,
bireylerin maslahatını gerçekleştirmektir. Hukukî bir hakkın varlığı, doğrudan,
devletin bu hakkı tanımasının ve güvenceye bağlamasının bir gereklilik, bir
vecibe oluşu demektir.
Bunun yanında, dinî bir yükümlülük ve serbestinin varlığı
ile o konuda devletin tanımasını gerektiren bir özgürlük hakkının sabit oluşu
arasındaki zarurî ve direkt ilişki, o konuda devletin bireye sağlamasını
gerektiren bir sosyal hak için söz konusu değildir. Bir hakkın özgürlük
hakkından talep hakkına dönüşüp dönüşmeyeceğini, adaletin gerekleri
belirleyecektir. Adil olma gereği değişmemekle birlikte adaleti gerektiren
şeyler zamanla değişir. Belirtelim ki, İslâm, bireysel özgürlükler adına
iktisadî güç eşitsizliğini sabitleyen ve başkalarının zararına kullanımına izin
veren aşırı ferdiyetçi görüşleri de maddî eşitlik adına özgürlükleri ve bireyi
ihmal eden komüniteryen düşünceyle de bağdaşmamaktadır.
İslâm‘da mü'min açısından kamu hürriyetlerinin, (gönüllü)
dinî yaşantıdaki özgürlüklerden daha geniş bir alan olduğunun da altı
çizilmelidir. Dinî yaşantıdaki sınırlar, Müslümanlar açısından toplumu ve
ahlâkı korumaya yönelik olmakla birlikte, temelde ferdî; iradî ve vicdanî bir
tarzdadır ve kamu özgürlüklerine dokunmaz. Dinî yaşantıda –mekruh kavramında
olduğu gibi- zannî deliller, müminin özgürlüğünü sınırlarken, kamu alanında
aslî serbestlik ilkesinin bir sonucu olarak, özgürlüğü sınırlamayı sınırlar.
Hak ve özgürlüklerin kullanımına ilişkin hukukî sınırlamalar ve yaptırımlar
ise, başkalarına zarar vermeme ve mahremiyeti kaldırmama amacına bağlıdır.
Hukuk alanına bakıldığında İslâmî öğretinin özellikle insan
haklarının fiilen korunması için bireysel yükümler ve ahlâkî sınırlar
getireceği açıktır. Çünkü, İslâm’da hakkın temelde yalnızca bireyin haz ve
çıkarını değil, ayrıca insanlık onurun korunmasını ve toplum yararını da içeren
bir maslahatı tasarladığı görülür. Bunun anlamı, devletin
bireye ahlâk empoze etmesi gerekeceği değildir, ancak devletin ahlâka ve
insanın fıtratına aykırı davranışları da meşrulaştırma görevinin olmadığıdır.
İslâm, yalnızca birey-devlet ilişkisi bağlamında insan
haklarını konu edinen bir hukuktan ibaret değildir. Ama asıl önemli nokta,
Hicret sonrasında teşekkül eden ve kabile düzeninin yerine geçen bir devletin
varlığını, bir devlet fikrinin öncelememiş olmasıdır. İlk zamanlardan itibaren
gelişen devlet geleneği, tek başına devlet düzenine yönelik normlardan değil,
kompleks bir varlık olan insanın tekamülünü sağlayacak bir hayata yönelik
ilkelerden kaynaklanabilirdi. İslâm açısından insan haklarının yerini tespit
için işte bu ilkelerden yola çıkılmalıdır.
Bugün, İslâm’ın ilk zamanlarındakinin aksine, kuvvetleri,
kurumları, anayasası, mevzuatıyla belirginleşen yeni bir devlet kavramı vardır
ve siyasî, iktisadî ve sosyal alanlarda genişleme ve ferdin alanını daraltma
gücü artmıştır. Dolayısıyla, çağın koşullarının gerektiği yeni bir siyaset
teorisi, mutlaka insan haklarını konu alan bir hukuka dayanmak durumundadır.
Siyasî iktidarın kaynağının belli şartlar çerçevesinde
toplumla yaptığı sözleşme olduğu ve sözleşme yapma hakkına sahip tarafların
sözleşmeyi feshetme hakkına da sahip olacağıdır. Devlet yöneticisi, toplumla
yaptığı sözleşme ile yönetimi toplumdan almıştır ve sadece toplumun vekili
olmuştur. Dolayısıyla, toplumun hak ve özgürlükleri ihlal konusunda onu
denetleme hakkı (ve yükümlülüğü) vardır.
Bunun yanında, Medine vesikası örneğinde görüldüğü üzere,
toplumun gayr-i müslimler de dahil alt-birimlerini tanıdığı gibi İslâm, ‘iyiliği emir’
ve ‘şura’ ilkeleriyle bireylerin de katılım hakkını tanımaktadır. Şura,
insanların kendi geleceklerini belirlemede söz sahibi olmalarını sağlaması,
yani halkın iradesinin kamu otoritesinin esası olması bakımından önemlidir.
Sosyal denetim bağlamında, iyiliği emir ilkesi de kolektif haklara kapı
araladığı gibi,
temelde bireyi öne çıkartan bir prensiptir.
Bununla birlikte, Müslüman kültürü, toplumsal sorumluluklar
üzerindeki vurgular nedeniyle bireyi ihmal etmiştir. Müslüman geleneğinin
birey-devlet ilişkisi bağlamında insan haklarını kavramsallaştıramamasının
önemli bir nedeni budur. Diğer bir neden olarak da klâsik siyasî kültürde,
unsurları, kurumları ve rolleriyle tüzel bir kişilik olarak devlet kavramının
gelişmemiş oluşu gösterilebilir.
4. Sonsöz
İniş sürecinde, Kur’an’ın ideal olanla reel olan arasında
bir köprü kurması, insanlara vakıayı gözeten, ancak ahlâkî ve ideal olanla
çelişmeyen bir sistem oluşturulması yönünde dolaylı bir mesajdır. Bugün İslâm
siyasî kültürünün insan hakları konusunda, geçmişten taşınan en önemli
problemi, ideal ile vakıa arasındaki ilişkinin iyi kurulamamasıdır. Artık,
hukukun ve insan haklarının korunmasında en az moral faktör kadar hukukî
mekanizmalara da önem verilmesi gerekmektedir. Bunun için her kural ve
düzenlemeyi, bir dinî metne ya da ilk dönem uygulamalarına dayandırma metodunun
ağırlaştırıcı ve kısıtlayıcı etkisinden uzaklaşılmalı; vahyin insan aklına
bıraktığı konularda, İslâmî ilkeleri gerçekleştirecek en iyi yapılanmanın
araştırılması için özgür biçimde hareket edilmelidir. Bu konuda teorik temeller
ile tarihsel uygulamalar ayırt edilmeli, insanlığın bugünkü birikiminden
yararlanmak suretiyle İslâm’ın gösterdiği ilke ve gayelerin
gerçekleştirilmesine çalışılmalıdır.
Geleneksel anlayışın Müslümanlar arasında bugün de etkili
olan birbiriyle ilişkili şu iki özelliği vardır: Birincisi, tarihsel
gelişmelerle birlikte Müslümanların karşılaştığı sosyal, siyasî ve kültürel
alanlarla ilgili yeni sorunlara çözüm bulmaya yönelik ilmî-fikri çabalarını,
bütün sonuçlarıyla, bilinen dinî bir norma dayandırmak, bir nastan çıkarsama
gereği duyan bir teolojinin hakimiyetidir. Bilinen dinî bir hükmün, konuyla
ilgili bir nassın bulunmadığı durumlarda da halifeler zamanındaki uygulamaları
kurallaştırmışlardır. Bugün de insanlığın sahip olduğu kültürel birikim, ilmî
veriler ışığında aklın doğruladığı toplumsal, siyasî ve hukukî alana ilişkin
çeşitli çözümleme ve metotlara karşı, ağırlıkları üzerinden atamayan kimi
alimler, bir yorgunluk ve bir yabancılık hissi taşımaktadır. İkincisi ise,
bugünün çağdaş kavramlar ve sistemlerine yaklaşımla ilgilidir. Müslüman ilim
adamları, demokrasi, çoğulculuk, insan hakları gibi mefhumları, mutlaka dinî
bir nasdan çıkarsama ihtiyacı duymaktadır. Onlar, bu idelerde, onları açıkça
içeren ve gerekli kılan bir nassa dayandırmadıkça, herhangi bir bağlayıcılık
düşünememektedirler. Oysa, klasik
eserlerde hukuk ve özellikle de siyaset alanında serdedilen çözümler ve
kurallar, büyük ölçüde, nassla dolaylı biçimde ilişkilendirilen, çoğunlukla da
belli temel ilkeler ışığında aklın kendi başına kavrayabileceği türdedir. Bu
ikinci eğilimin önemli bir sonucunun müslüman alimlerin, çağdaş insan hakları
kavramının içerdiği değer ve normları, birebir nasla ve eski alimlerin içtihatlarıyla
karşılaştırmak üzerine yoğunlaşması olduğu görülmektedir. Bunun neticesinde,
otoriteryenizm, Arap putperestlere din özgürlüğünün tanınmaması, İslâm’dan
dönen kimsenin cezalandırılması ve gayri müslimlere kılık-kıyafet kısıtlaması
vb. konular, geleneksel yorum ve içtihatlar çerçevesinde ele alınmaktadır.
Oysa, insan haklarını içerik veya liste olarak dinî metinlerde arama ya da
insan haklarını ‘Müslümanların hakları’ şeklinde düşünme yerine,
İslâm’ın temel ilkeleri, değer ve normları açısından ele almak ve zihniyet
bakımından İslâm’daki temellerini ortaya koymak, birincil öneme sahiptir.
Çünkü, fıkhî hükümler ile beyannameler ve kanun maddeleri arasında doğrudan bir
geçişin ve karşılıklılığın aranması, dinin mahiyet ve misyonunun iyi
anlaşılmaması demektir. Bu nedenle yapılması gereken, bir insan hakları
anlayışını, dayandığı değerler, ilkeler ve gayeler olarak nassın açık veya
zımnen içerip içermediğinin araştırılmasıdır. İnsan hakların içerik açısından
araştırılması ise, insan haklarının temellerinin ve kavramsal çerçevesinin,
gaye ve işlevinin belirlenmesinden sonra gelir. Bu, dinî hükümlerin doğru
biçimde anlaşılması ve işlev yönüyle iyi değerlendirilmesi açısından da
önemlidir.
bibliyografya
Abduh, Muhammed, Risaletu’t-Tevhîd,
Kahire 1366/1960.
Abdulkerîm,
Fethî, ed-Devletu ve’s-Siyâdetu fi’l-Fıkhı’l-İslâmî, -Dırâsetun Mukârenetun-,
2. Bs., Kahire 1404/1984.
Ahmad, Zubair, İslâmic Vs. Western Approach Towards
Human Rights: A Comparative Study, Mekke 1414.
Akıllıoğlu, Tekin, İnsan Hakları -I-, Ank. 1995.
al-Sayyid,
Rıdwân, “Contemporary Muslim Thougtand Human Rights”, Islamochristiana,
vol. XXI, Roma 1995.
Âmidî, Seyfuddin, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, I-IV,
Mısır, 1332/1914.
Ardoğan, Recep, Kur’an ve İnsan Psikolojisi, Ank. 1998.
Ayubi, Nazih, Political
İslâm -Religion And Politics in The Arab World-, London and New York
1994.
Barry, Norman, “Civil Society, Religion And İslâm”, İslâm, Civil Society And Market Economy, nşr. Atilla Yayla, Ank.
1999.
Davutoğlu, Ahmet,
“İnsan Hakları Kavramının Zihniyet Boyutu ve Siyasî Kullanımı”, Yeni
Türkiye, S. 18, Ank. 1997.
Donnelly, Jack, Universal
Human Rights in Theory And Practice, Ithaca And London 1989.
Ebu Ya’lâ ibn
Ferrâ, el-Mu’temed fî Usûli’d-Din,
nşr. V. Z. Harrad, Beyrut 1974.
el-Bennâ, Cemâl, Menhecu’l-İslâm
fî Takrîri Hukûkı’l-İnsân, Kahire, 1519/1999.
el-Ğannûşî,
Râşid, Hukûku’l-Muvâtanah: Hukûku Ğayri’l-Müslimîn fî’l-Mücteme’ı’l-İslâmî,
Virginia, 1992.
Erdoğan, Mustafa,
Anayasal
Demokrasi, 3. Bs., Ank. 1999.
es-Senhûrî,
Abdurrezzâk A., Fıkhu’l-Hılâfe ve Tatavuruhâ, Arapçaya çev. Nâdiye A.
es-Senhûrî, nşr. T. M. eş-Şâvî, Kahire 1989.
et-Tabliyye,
el-Kutb M., el-İslâm ve Hukûku’l-İnsân -Diresetun Mukâranetun-, 2. Bs.,
Daru’l-Fikri’l-Arabî, 1404/1984.
Fazlur Rahman, Ana
Konularıyla Kur'an, çev. A. Açıkgenç, 6. Bs., Ank. 2000. İslâmî
Yenilenme -Makaleler II-, çev. Adil Çiftçi, Ank. 2000.
Galtung, Johan, Bir
Başka Açıdan İnsan Hakları, çev. Müge Sözen, İst. 1999.
Gemalmaz, Semih, Ulusalüstü
İnsan
Hakları Hukukunun Genel Teorisine Giriş, İst. 1997.
Güler, İlhami, Politik
Teoloji Yazıları, Ank. 2002.
Gülmez, Mesut, İnsan
Hakları ve Demokrasi Eğitimi, Ank. 2001.
Hatemi, Hüseyin, İnsan
Hakları Öğretisi, İst. 1988.
Hobbes, Thomas, Leviathan,
çev. Semih Lim, İst. 1993.
İbn Kuteybe, Kitabu’l-İmâme ve’s-Siyâse, I-II, nşr.
M. M. Rafî’î, Mısır 1322/1904.
İbnu’l-Esîr,
Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi’l-Kerem, el-Kâmil
fi’t-Târîh, I-IX, Mısır 1357.
İzzetbegoviç,
Ali, Doğu İle Batı Arasında İslâm, çev. Salih Şaban, İst 1987.
KÂDÎ Abdulcebbâr,
“el-Muhtasar fî Usûli’d-Dîn”, Resâilu’l-Adl
ve’t-Tevhid, nşr. M. Ammâra, Mısır 1971.
Kamali, Mohammad H., “An Analysis of Right (Haqq) in
Islamic Law” The American Journal of İslâmic
Social Sciences, vol. X, number 3, Washington D.C. 1993.
Locke, John,
“(Readings from) The Two Treatises of Civil Goverment”, Readings in Political
Philosophy, edited by. F. W. Coker, 17th Printing, New York 1961.
Mâverdî, Ali b.
Muhammed, el-Ahkamü's-Sultaniyye, çev. Ali Şafak, İst. 1994.
Mercier, André, “İnsan Haklarının
Temelleri”, İnsan Haklarının Felsefî Temelleri,
çev. A. Özberki, nşr. İ. Kuçuradi, Ank. 1996.
Mumcu, Ahmet, İnsan
Hakları ve Kamu Özgürlükleri, Ank. 1992.
Nasr, Seyyid
Hüseyin, İslâm’da Düşünce ve Hayat, çev. Fatih Tatlılıoğlu, İst. 1981.
Paşa, Sava, İslâm Hukuku Nazariyatı Hakkında Bir Etüd,
I-II, çev. Baha Arıkan, Ank. 1955.
Pezdevî, Ebu
Yusr, Ehl-i Sünnet Akaidi,
çev. Ş. Gölcük, 2. Bs. İst. 1988.
Rousseau, Jean
Jack, Toplum Sözleşmesi, çev. Vedat Günyol, 6. Bs., İst. 1994.
Spickard, Ph. D.,
James V., 'Human Rights, Religious Conflict and Globalization: Ultimate Values
in a New World Order', Most Journal on Multicultural Societies,
vol. I, no. 1, http://www.unesco.org./most/vl1n1spi.htm
Şehristanî,
Ebu’l-Feth Muhammed, el-Milel
ve’n-Nihal, I-II, nşr. E. A. Mehnâ, A. H. Fâur, 4. Bs., Beyrut 1415/1995.
Talbî, Mohammed,
“Religious Liberty: A Muslim Perspective”, İslâmochristiana, vol. XI, Roma 1985.
